Kirchliches Leben : Liturgia


Tod und Auferstehung in der orthodoxen Kirche und Theologie
Vom Fest der christlichen Identität
von Prof. Dr. Dr. Anastasios Kallis

„Fest der Feste“ nennt treffend in seinem Osterkanon der große Dichter der orthodoxen Kirche, Johannes von Damaskos († vor 754) das Osterfest (Pas’cha, S. 88/89)*, denn in der Tat feiert die orthodoxe Kirche kein anderes Fest im Kirchenjahr mit so viel Begeisterung und überschwenglicher Freude wie die Auferstehung Christi. Dagegen scheint der Westen zumindest gefühlsmäßig mehr Gewicht auf das Weihnachtsfest zu legen, das schon durch die Adventszeit, die den Beginn des Kirchenjahres markiert, im Mittelpunkt steht, während im Osten die Große Fastenzeit vor Ostern und die Karwoche herausragen. Dieser Unterschied, der in der Volksfrömmigkeit und im liturgischen Leben der Kirchen auffällig ist, hat sicherlich volkstümliche Ursachen, die allerdings auch auf die Theologie eingewirkt haben. Dennoch dürfte unter Theologen kein Dissens darüber bestehen, daß Ostern das Fest der christlichen Identität ist, insofern ihr Fest schlechthin, denn es geht um den Kern des Mysteriums des göttlichen Heilplans, des Übergangs vom Tod in das Leben. Als Beleg für diese gemeinsame Überlieferung im Osten und Westen möchte ich exemplarisch zwei große Kirchenväter der ungeteilten Kirche zitieren, die um die gleiche Zeit gelebt haben. In einer Oster-Rede vergleicht Gregorios von Nazianz († 390), einer der drei Heiligen, denen die orthodoxe Kirche den Beinamen „Theologe“ gegeben hat, das Osterfest im Kreis der Kirchenfeste mit der Sonne unter den Gestirnen: „Pascha des Herrn, Pascha, nochmals sage ich Pascha, zur Ehre der Dreieinigkeit. Dieses ist für uns das Fest der Feste, die Feier der Feiern, so sehr übertrifft sie alle Feste, nicht nur die menschlichen und an die Erde gebundenen, sondern auch die Feste Christi selbst, die ihm gefeiert werden, wie die Sonne die Sterne“ (Or. 45,2 in sanctum Pascha: PG 36,324 Bf.). In ähnlicher Weise, wenn auch relativ nüchtern meint der große Bischof von Hippo und Theologe des Westens, Augustinus († 430): „Der selige Apostel Paulus nennt, indem er uns zu seiner Nachahmung auffordert, unter vielen anderen Erweisen seiner Kraft auch: ‚in Nachtwachen oftmals’ (2 Kor 11,27). Mit welch großer Begeisterung müssen wir also in dieser Nachtwache, die gleichsam die Mutter aller heiligen Nachtwachen ist, wachen, da in ihr die ganze Welt wacht“ (Sermo 219).

Mit Bezug auf diesen gemeinsamen, urchristlichen Ostersinn, der den unfaßbaren Schnittpunkt von Tod und Auferstehung darstellt, möchte ich unter einer mehr im Hintergrund bleibenden Berücksichtigung der unterschiedlichen theologischen Akzentuierung im Osten und Westen vom Fest der christlichen Identität aus orthodoxer Sicht sprechen.

Wenn auch das Osterfest zum Dodekaortion, zu den zwölf großen, innerhalb des Kirchenjahres herausragenden Herrn- und Gottesmutterfesten der orthodoxen Kirche gehört, bleibt doch sein Glanz unvergleichbar und sein theologischer und liturgischer Stellenwert so ausschlaggebend, daß die orthodoxe Kirche auch ihrem inneren Wesen nach zu Recht als die Kirche der Auferstehung bezeichnet werden kann. Im Denken und Empfinden der orthodoxen Kirche überragt Ostern alle Feste und Gedenktage, es ist ein Tag einer neuen, transzendierenden Zeit, der achte Tag, an dem Gott in der Auferstehung des Sohnes eine Neuschöpfung vollbringt. Gregorios von Nyssa († 395) zieht eine Parallele zu der Schöpfung und preist Ostern als den Tag einer neuen Schöpfung: „Das ist der Tag, den der Herr geschaffen hat, ein anderer als die am Anfang der Schöpfung gewordenen Tage, mit denen die Zeit gemessen wird, einer anderen Schöpfung Anfang ist dieser; denn an diesem Tag schafft Gott einen neuen Himmel und eine neue Erde, wie der Prophet sagt [Jes 65,17] ... In dieser [Schöpfung] wird auch der wahre Mensch gebaut, nach Gottes Bild und Ähnlichkeit geschaffen. Du siehst, wessen Kosmos Anfang dieser Tag wird, den der Herr geschaffen hat, von dem der Prophet sagt: weder ein Tag wie die anderen Tage noch eine Nacht wie die anderen Nächte“ (De tridui spatio: Opera IX 279,5-280,5 Gebhardt).

Dem Betrachter der unterschiedlich gestalteten Gebetsstätten fällt schon auf den ersten Blick auf, daß im Westen das Kreuz dominiert, während im Osten der Pantokrator, der verherrlichte, auferstandene Christus als der Herr der Geschichte von der Kuppel der Kirche auf seine Schöpfung hinabblickt. Vordergründig betrachtet würde man meinen, der Westen blickt beim Betreten seiner Kirche  auf einen geschundenen Heiland, den der Osten in seiner siegreichen Auferstehung wach in Erinnerung hält.

Daher berührt das Osterfest das Herz der orthodoxen Lebensweise des Glaubens, dessen Anbruch mit einem Freudegruß verkündet wird: „Freue dich, du Begnadete! Der Herr ist mit Dir!“ (Lk 1,28). Mit dieser Botschaft, die Maria das Mysterium ihrer Gottesmutterschaft verkündet, beruhigt „der Engel des Herrn“ auch die Hirten in der Weihnachtsnacht: „Fürchtet euch nicht! Siehe, ich verkündige euch große Freude, die dem ganzen Volk widerfahren wird“ (Lk 2,10). Diese Verheißung erfährt in der Auferstehung den höchsten Ausdruck ihrer Erfüllung, denn der Sieg Christi über den Tod markiert den Höhepunkt der Heilsgeschichte, er ist die Zusicherung für das Wohnen der Freude in der Gemeinschaft der Glaubenden und für ihre Vervollkommnung (vgl. Joh 16,24). Die Teilhabe an der göttlichen Gemeinschaft bedeutet ein Leben in Freude, die ein Treuegeschenk ist. Das Gebot der Liebe, das Jesus seinen Jüngern aufträgt, begründet er mit der Gabe der Freude: „Dies habe ich euch gesagt, damit meine Freude in euch ist und eure Freude vollkommen wird“ (Joh 15,11). Dementsprechend belohnt im Gleichnis vom anvertrauten Geld der Mann, der während seiner Reise seinen Dienern Anteile seines Vermögens anvertraut hatte, die Tüchtigen mit der Beteiligung an seiner Freude: „Komm, nimm teil an der Freude deines Herrn!“ (Mt 25,21.23).

Die Sehnsucht nach der Freude erfährt in der Auferstehung Christi ihre höchste Erfüllung als Verheißung der Partizipation an dem Sieg über den Feind des Lebens. Die Befreiung aus der Herrschaft der Vergänglichkeit (vgl. Röm 8,20) bedeutet Eintritt in das ewige Fest der Hochzeit des Lammes: „Laßt uns freuen und fröhlich sein und ihm die Ehre geben; denn die Hochzeit des Lammes ist gekommen“ (Offb 19,7). Dieser apokalyptische Jubel im Himmel findet seinen Widerhall in den Osterhymnen, die den Triumph Christi über den Tod besingen und zur Freude aufrufen, die keine sentimentale Gefühlsaufwallung ist, sondern Zuversicht einer existentiellen Teilhabe an einem Ereignis, das Freude verkündet:

„Tag der Auferstehung!
Laßt uns Licht werden, ihr Völker,
Pas’cha des Herrn, Pas’cha!
Denn vom Tod zum Leben,
von der Erde zum Himmel
hat uns hinübergeführt Christus, Gott,
die wir das Siegeslied singen“ (Pas’cha, S. 62/63).

Feierte Israel Pascha (von hebr. Pesach = Vorübergang) zum Gedächtnis seiner Befreiung aus Ägypten, des Übergangs von der Knechtschaft in die Freiheit (Ex 12f.), bedeutet das christliche Pascha den Übergang von dieser vergänglichen Welt in die Ewigkeit des Reiches Gottes. Insofern betrifft die Übernahme des Begriffes Pascha durch die Kirche bzw. die Parallelität zwischen beiden Festen nur die Typologie, „denn als unser Paschalamm ist Christus geopfert worden. Deshalb laßt uns feiern nicht im alten Sauerteig, auch nicht im Sauerteig der Schlechtigkeit und Bosheit, sondern in den ungesäuerten (Broten) der Aufrichtigkeit und Wahrheit“ (1 Kor 5,7f.).

Diese Umdeutung des Festes läßt das Pascha als eine Gedächtnisfeier des Todes Jesu erscheinen, die nach jüdischer Tradition in der Nacht vom 14. auf den 15. Nisan begangen wurde. Wenn auch Paulus das Todesgedächtnis in den Vordergrund stellt, impliziert doch sein Paschalamm-Begriff auch die Auferstehung, denn das Fest schloß mit dem eucharistischen Gedächtnismahl ab, das mit Bezug auf die Auferstehung zum Trunk des Lebens wird, denn es ist der „Kelch des Herrn“ (1 Kor 11,27), der gereicht wird. In Übereinstimmung mit dieser Pascha-Theologie steht auch die johanneische Tradition, die am 14. Nisan das Todesgedächtnis des Herrn als die Erfüllung des jüdischen Pascha feierte, das durch den Glauben an die Auferstehung des gekreuzigten Christus eine radikale Umdeutung erfuhr.

Der Osterfeststreit am Ende des 2. Jahrhunderts läßt erkennen, daß das christliche Osterfest von Anfang an als die Vollendung der Heilsökonomie Gottes verstanden wurde, die in der Feier der Eucharistie ihre Vergegenwärtigung erfährt. Wenn auch die Quartodezimaner vorwiegend in Kleinasien und Syrien in der quarta decimer, am 14. Nisan, am gleichen Tag mit den Juden das christliche Pascha begingen, hatten sie doch grundsätzlich kein anderes Pascha-Verständnis als diejenigen Gemeinden, die am darauffolgenden Sonntag die Auferstehung des Herrn feierten. Die Eucharistiefeier als Erlösungsmysterium des Todes und der Auferstehung des Herrn, die in beiden Traditionen den Abschluß der Osterfeier darstellte, weist auf ein gemeinsames Osterverständnis hin, das unter Hinweis auf apostolische Überlieferungen unterschiedlich akzentuiert nicht überall am gleichen Tag gefeiert wurde. Die Entscheidung des I. Ökumenischen Konzils zu Nikaia (325), das Osterfest auf den Herrntag, den Sonntag (nach dem ersten Frühlingsvollmond) zu legen, der als „Tag der Auferstehung des Herrn“ bezeichnet wird, harmonisierte die Auferstehungsidee der sonntäglichen Eucharistiefeier mit dem jährlich begangenen Pascha und vollzog eine klare liturgische Trennung vom jüdischen Fest, indem sein Datum nach eigenständiger christlicher Berechnung festgelegt wurde.

Die Verbindung von Tod und Auferstehung bildet den Kern der neutestamentlichen Botschaft, in der beide eine Heilsgeschehenseinheit darstellen, denn der gestorbene Menschensohn ist der verherrlichte Sohn Gottes: „Christus Jesus, der gestorben ist, mehr noch: der auferweckt worden ist, sitzt zur Rechten Gottes und tritt für uns ein“ (Röm 8,34). Gerade in dieser einmaligen Verknüpfung von Sein und Nichtsein ist die Osterfreude begründet, die Leben durch den Tod verheißt: „Er ist für alle gestorben, damit die Lebenden nicht mehr für sich leben, sondern für den, der für sie starb und auferweckt wurde“ (2 Kor 5,15). Deswegen beschreiben die orthodoxe Hymnographie und Hagiographie das Leiden und den Tod Jesu im Licht seiner Auferstehung. Wurde in der frühbyzantinischen Zeit die Idee des Sieges über den Tod und die damit zusammenhängende Erlösung durch die offenen Augen des am Kreuz gestorbenen Christus dargestellt, kam später infolge der theologischen und hagiographischen Entwicklung dieser doppelte Aspekt in der Darstellung des letzten Wortes Jesu am Kreuz: „tetkestai“, „es ist vollbracht“ (Joh 19,30) zum Ausdruck: Die Augen sind geschlossen, der Kopf seitlich geneigt, während aus der Seitenwunde der heftige Strahl von Blut und Wasser auf das Heil hinweist, wie auch das Blut, das den Schädel des im Golgota begrabenen Adam netzt. Durch diese Zeichen der Erweckung vom Tod wird schon hier das Erlösungswerk Christi vorweggenommen, das auch die Auferstehungsikone verkündet –  ebenfalls mit Bezug auf Adam, den Christus dem Hades entreißt. Die Kreuzigungsikone will nicht die Qualen eines vom Schmerz zusammengebrochenen Menschen zeigen, sondern den zum Heil des Menschen das Leid auf sich nehmenden menschgewordenen, leidenslosen Logos, dessen Leib geschändet, aber nicht verdorben wird. Die Paradoxie der Verbindung von Tod und Leben am Kreuz, dem Gekreuzigten als Lebenspender, bringt auch die Karfreitagshymnographie zum Ausdruck, vor allem die fünfzehn Antiphonen des Morgengottesdienstes. Voll Dramatik beschreibt die zehnte Antiphon die Antinomie:

„Der wie in ein Kleid gehüllt in Licht,
nackt trat er hin zum Gericht
und Schläge auf die Wange empfing er von Händen,
die er selbst erschuf.
Das gesetzlose Volk schlug ans Kreuz den Herrn der Herrlichkeit.
Da zerriß der Vorhang des Tempels,
die Sonne verfinsterte sich,
denn sie konnte es nicht ertragen,
Gott geschändet zu sehen,
vor dem das All erzittert.
Ihn laß uns verehren.“

Dieser selbst im Leiden und Sterben Christus-verherrlichenden Tradition des Ostens wird gewöhnlich eine westliche religiöse Malerei und Dichtung entgegengestellt, die das Grauen des leidenden und toten Christus am Kreuz herausstellen. Die bittere Kreatürlichkeit des Gekreuzigten von Matthias Grünewald († 1528) in der Isenheimer Kirche ist charakteristisch für die Neigung des Westens, das Menschliche an Christus zu betonen. Die Todesqual des offenen Mundes mit den entblößten Zähnen und der schäumenden Zunge rufen beim Betrachter das Schaudern hervor und finden ihre literarische Parallele im Choral der Matthäuspassion von Johann Sebastian Bach († 1750):

„O Haupt, voll Blut und Wunden,
voll Schmerz und voller Hohn.
O Haupt, zu Spott gebunden
Mit einer Dornenkron...“

Während der Osten selbst im Leiden und im Tod Christi die Befreiung aus den Zwängen des Todes feiert, empfindet der Westen den Todeskampf am Kreuz als Trost in der unausweichlichen menschlichen Todesnot.

Wenn auch durch eine Fülle weiterer Zeugnisse dieser vermenschlichende Hang des Westens sich belegen läßt, kann doch die geläufige Verallgemeinerung, der Osten habe keinen Sinn für die menschliche Natur Christi, während der Westen sie in den Mittelpunkt seiner Betrachtung stelle, nicht aufrecht erhalten werden. Die Hymnen der orthodoxen Karwoche und die Kreuzestheologie der griechischen Kirchenväter lassen die Dramatik und Bedeutung des Todes Jesu in ihrer Soteriologie nicht aus dem Blick. Christusbilder, in denen am Kreuz die österliche Verklärung angedeutet wird, kennt wohl auch der Westen, wie dies z. B. das im Münsteraner Landesmuseum ausgestellte Borghorster Holz-Kruzifix aus dem 12. Jahrhundert dokumentiert, das den am Kreuz ruhenden Christus mit einer Krone zeigt. Den Widerspruch des gekreuzigten Königs hat ein Jahrhundert zuvor der Burgunder Geschichtsschreiber und Dichter Wipo († nach 1046) meisterhaft formuliert:

„Tod und Leben stritten
wunderbaren Streit.
Der Herzog des Lebens
tot herrscht er lebendig.“

Die auffallenden unterschiedlichen Betrachtungsweisen sind eher komplementär zu verstehen, wenn der Westen das Rechtfertigungsgeschehen am Kreuz unter dem Aspekt der Gerechtigkeit Gottes sieht, demzufolge er die Rechtfertigung des Menschen als Ziel des Heilsgeschehens sieht, während für den Osten der am Kreuz gestorbene Christus die Auferstehung ist, die dem Menschen die Gemeinschaft mit Gott schenkt, den Weg der Vergöttlichung und Verklärung der Schöpfung bahnt, von der Finsternis der Verfallenheit in das Licht des Lebens führt:

„Nun ist alles mit Licht erfüllt,
Himmel wie Erde
und die Unterwelt.
Feiere aber die ganze Schöpfung
Die Auferstehung Christi,
auf der sie gegründet ist“ (Pas’cha, S. 66/67).

Der christliche Glaube hat seine Begründung im Kreuz und in der Auferstehung Christi als dynamische Lebenskraft in seiner Schöpfung. Die isolierte Herausstellung des Kreuzes als Heilsgeschehen läuft auf eine monistische Kreuzestheologie hinaus, die ihre Zuspitzung in einer Rechtfertigungstheologie findet, die von einem antropomorphen Gottesbild ausgeht. Gewiß, „wir verkünden den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit“ (1 Kor 1,23), doch im Licht der Auferstehung, ohne die „unsere Verkündigung leer und [unser] Glaube leer“ wären (ebd. 15,14). Der Abstieg Christi in das Reich des Todes erfährt in seiner Auferstehung seine Sinndeutung und -erfüllung. Abstieg und Aufstieg gehören zusammen, denn „derselbe, der herabstieg, ist auch hinaufgestiegen über alle Himmel, damit er alles erfülle“ (Eph 4,10).

Als ekklesial-relevantes Ereignis hat die Auferstehung Christi eine kosmische Dimension, denn es ist nicht nur der Mensch, der an der Neugeburt partizipiert, sondern der ganze Kosmos, der zum Feiern aufgerufen wird:

„Jubeln sollen die Himmel
auf würdige Weise,
auch die Erde soll jauchzen,
es feiere das Weltall,
das ganze sichtbare und unsichtbare,
denn Christus ist auferstanden,
ewige Freude“ (ebd., S. 62/63-64/65).

Die orthodoxe Hymnographie bezieht die ganze Schöpfung in das Osterereignis ein:

„Heute alle Schöpfung
frohlockt und freut sich,
denn Christus ist auferstanden,
und der Hades wurde beraubt“ (ebd., S. 94/95).

Der auferstandene Herr ist der Pantokrator, der in den Kuppeln der orthodoxen Kirchen abgebildet ist. Als Erretter seiner Schöpfung blickt er auf die Kirche hinab. Daher richtet auch der Bischof seinen Blick und das Gebet zu ihm hinauf: „Herr, Herr, schau vom Himmel herab und sieh und blicke auf diesen Weinstock herab und richte ihn auf, den deine Rechte gepflanzt hat.“ Er ist auch der Kommende am Ende der Zeiten, in denen die Schöpfung ihre Vollendung erfahren wird. Die Gegenwart des Pantokrators weist zugleich auf die eschatologische Dimension der Verklärung der Welt hin, die auf die Begegnung mit dem Auferstandenen in seiner vollen Herrlichkeit ausgerichtet ist. Das ist kein Ereignis, das am Ende der Zeiten stattfinden wird, sondern ein Prozeß, der in der Zeit als Entscheidung für das Leben oder den Tod geschieht. Dazu fordert das Osterfest die Menschen auf:

„Läutern wir die Sinne,
und wir werden schauen
das unzugängliche Licht der Auferstehung,
Christus, strahlend,
laut werden wir es hören,
die wir das Siegeslied singen“ (ebd, S. 62/63).

Die Parusie im Licht der Auferstehung als Erlösungstat der unfaßbaren Liebe Gottes nährt die freudige Hoffnung auf die Gerechtigkeit Gottes, die nicht in den Kategorien eines juridischen Denkens faßbar ist. Diese Freude verkündet die in der Osternacht verlesene katechetische Rede des Johannes Chrysostomos († 407), in der die amtlich als häretisch verworfene Apokatastasis-Lehre des Origines († 254), die Wiederherstellung der gesamten Schöpfung in ihren ursprünglichen Zustand der Glückseligkeit, im liturgischen Bewußtsein der orthodoxen Kirche fortlebt:

„...Tretet also alle ein in die Freude eures Herrn.
Ihr Ersten und ihr Zweiten, empfangt den Lohn.
Ihr Reichen und ihr Armen, tanzt miteinander.
Ihr Enthaltsamen und ihr Trägen, ehrt den Tag.
Ihr Fastenden und ihr Nicht-Fastenden, freut euch heute.
Der Tisch ist reich gedeckt, genießt alle.
Das Kalb ist reichlich, niemand geht hungrig fort.
Genießt alle das Gastmahl des Glaubens.
Genießt alle den Reichtum der Güte.
Niemand klage über Armut,
denn erschienen ist das gemeinsame Reich.
Niemand beweine die Verfehlungen,
denn Vergebung ist aus den Grabe auferstrahlt.
Niemand fürchte den Tod,
denn befreit hat uns des Retters Tod...“ (ebd., S. 108/109-110-111).

Der Tod, der die unvermeidliche, bittere Konsequenz alles entstehenden Lebens ist, verliert hier seine Macht, sein Sein, indem er zum Übergang in das wirkliche Sein umfunktioniert wird. Es gibt keine Möglichkeit, ihn zu besiegen, außer ihn auf sich zu nehmen, um ihn zu überwinden. Diesen Kampf kann aber nur jemand gewinnen, der selbst die Quelle des Lebens ist und alles vom Nichtsein ins Dasein ruft; „denn es war unmöglich, das der Spender des Lebens von der Verwesung festgehalten werde. So wurde er der Erste der Entschlafenen, der Erstgeborene der Toten“ (Einsetzungsworte der Basileios-Liturgie). Darin besteht die unfaßbare Liebe Gottes, daß er in Menschengestalt die Ursache des Todes, die Sünde, auf sich nimmt, den Tod erleidet, um ihm die Herrschaft über die Schöpfung zu entreißen. Das ist das Mysterium des Heilsversprechens: „Der Erstgeborene vor aller Schöpfung“ geht durch den Tod hindurch und wird durch seine Auferstehung „der Erstgeborene von den Toten“ (Kol 1,15.17).

Diesen Sieg Christi über den Tod verkündet das Ostertroparion, das in der Osternacht immer wieder angestimmt wird und in den Gottesdiensten der Osterzeit dominiert:

„Christus ist auferstanden von den Toten,
durch den Tod hat er den Tod zertreten
und denen in den Gräbern
das Leben geschenkt“ (Pas’cha, S. 54/55).

Gott, vor dem sich der Sünder Adam mit seiner Frau versteckt, sucht ihn im Paradies (Gen 3,8-10), er kommt zu ihm als Mensch in die Finsternis der Welt (Mt 4,16) und sucht ihn bis in die Unterwelt. Das ist das gemeinsame Motiv der orthodoxen Geburts- und Auferstehungsikonen, die Christus als Kind in Leichentüchern ähnlichen Windeln gewickelt in einer dunklen Höhle, im Zentrum des Totenreiches, darstellt, dessen Tore er am Ende seines irdischen Wirkens zerschmettert. Die klassische orthodoxe Ikonographie versucht nicht, das Auferstehungsereignis historisierend-dinglich darzustellen, einen aus dem Grab emporsteigenden Christus, sondern das heilsgeschichtliche Geschehen zu verkünden, indem sie unter der Überschrift "Auferstehung" seine Höllenfahrt zeigt, von der auch der 1. Petrusbrief spricht (1 Petr 3,19).

Korrespondierend zu dem Auferstehungstroparion steht Christus in der Auferstehungsikone – wie z. B. das Mosaik der Klosterkirche von Daphni/Athen (um 1100) zeigt – auf den Trümmern der Pforten des Totenreiches und bezwingt den Hades, den er zertritt und mit dem Kreuzesstab stößt. In der Gestalt des Urvaters Adam, den er aus der Gruft bzw. den Händen des Hades herauszieht, befreit er das Menschengeschlecht von der Macht des Todes. Die Könige Israels stehen auf der linken Seite, ihnen voran Eva, die Christus anbetet, während auf der anderen Seite Johannes der Täufer als Wegbereiter an der Spitze der Propheten segnend auf Christus hinweist.

Diese Darstellung, die Kunsthistoriker auf die apokryphe Literatur zurückführen, hat ihre theologische Fundierung in dem urchristlichen Glauben: durch die Auferstehung des zweiten Adam wird der erste Adam bzw. der Mensch von der Herrschaft des Todes befreit. Diese untrennbare, ursächliche Verbindung bezeichnet Paulus als die grundlegende Überlieferung des christlichen Glaubens, der ohne sie sinnlos wäre (1 Kor 15,13-18).

Den frühchristlichen liturgischen Niederschlag dieses Auferstehungsglaubens bezeugt die älteste Osterpredigt, die dem Bischof der kleinasiatischen Gemeinde von Sardes, Meliton († um 190), zugeschrieben wird:

„ICH
spricht der Christus,
ICH habe den Tod vernichtet
und über den Feind triumphiert
und das Totenreich niedergetreten
und den Starken gebunden
und habe den Menschen entrissen
zu den Höhen des Himmels,
ICH, spricht der Christus“ (Osterpredigt 102: 129 J. Blank)

In anschaulichen Bildern wird der Kampf Christi mit dem Tyrannen der Unterwelt geschildert, den die Begegnung mit der sterblichen Kreatürlichkeit in der Person des menschgewordenen leidenslosen Logos erschreckt:

„Der Hades wurde, als er dir begegnete, Logos,
verbittert, den Sterblichen
vergöttlicht schauend,
mit Wunden bedeckt
und allmächtig,
durch die furchterregende Gestalt
wurde er vernichtet“ (Pas’cha, S. 20/21).

Die Teilhabe des Menschen an der Herrlichkeit des erhöhten Herrn ist die Tat der Barmherzigkeit Gottes, der sich entäußerte, in Knechtschaft hinabstieg (Phil 2,7), um den Menschen vom Tod in die Unsterblichkeit hinüberzuführen: „Er hat uns mit Christus auferweckt und mit ihm im Himmel eingesetzt“ (Eph 2,6). Diese Deutung des Abstiegsereignisses als genetische Voraussetzung eines Aufstiegsprozesses, die den Kern des christlichen Glaubens bildet, geht davon aus, daß die Auferstehung Christi nicht bloß das Bild einer Idee ist, der geistigen Gegenwart Christi im verkündeten Wort, oder ein Gegenstand der Visions- und Phantasiewelt der Urgemeinde, sondern ein objektiv feststehendes Ereignis, das sich in einer bestimmten Zeit ereignet hat und in der Gemeinschaft der Glaubenden einen existentiell-präsenten Charakter hat.

Die Diskussion um die Interpretation der Auferstehung Christi verkennt diese ekklesiale Verankerung eines Ereignisses, das mit objektiv-rationalen Denkkategorien weder als widernatürliches Ereignis bewiesen noch widerlegt werden kann. In einem solchen Denksystem hat es wenig Sinn, die eindeutigen neutestamentlichen Zeugnisse über die Historizität der Auferstehung Christi zu bemühen, denn der Glaube der Urgemeinde gründet sich in der Auferstehung. Sie ist die Grundlage der historischen Existenz der Kirche, die daher als Gemeinschaft der Auferstandenen bezeichnet werden kann, denn die kirchenstiftende Zusendung des Heiligen Geistes setzt die Auferstehung voraus (vgl. Joh 16,7). Die Glaubwürdigkeit der Zeugnisse, um die es schließlich geht, läßt sich in einer rationalistisch-individualistisch orientierten Spekulation, die primär das Wie des Ereignisses ergründen will, das unfaßbar bleibt, nicht erzwingen. Der Auferstandene widerlegt nicht den Unglauben der Widersacher, er demonstriert nicht seine göttliche Unverweslichkeit und Allmacht, sondern er stärkt diejenigen, die in seinem Namen versammelt sind.

Auf diese Problematik weist auch das leere Grab hin, vor dem auch die Myrophoren, die Frauen mit den wohlriechenden Ölen, standen, als sie im Morgengrauen den Lebenden bei den Toten suchten (Lk 24,1-8). Daran hält sich auch die frühbyzantinische Hagiographie mit ihrer entsprechenden Darstellung, die das Auferstehungsereignis in seiner Unfaßbarkeit darstellt, das in der Kirche als eine Leben spendende Realität tradiert wird, so daß die in der Kontinuität der ersten Auferstehungszeugen stehende Versammlung sagen kann, daß sie „die Auferstehung Christi geschaut“ hat (Pas’cha, S. 82/83).

Die Erkenntnis der Heilstat Gottes und ihre Vergegenwärtigung ist weder eine Angelegenheit des Verstandes noch des Gefühls noch der Pflege eines kultischen Mystizismus, sondern der existentiellen Teilhabe des Menschen am Mysterium des Todes und der Auferstehung Christi. Deswegen ist Ostern das Fest der Identität der Kirche, die ihre Existenz als Mysterium des Neuen Bundes der Auferstehung verdankt.

Im Bewußtsein der real-historischen Authentizität der Auferstehung Christi, die den Höhepunkt seines irdischen Wirkens darstellt, feiert die Kirche als sein mystischer Leib Ostern als das Fest ihrer Existenz, indem sie das Heil in der Welt kündet, das als Prozeß der Neuschöpfung bei der Feier des Todes und der Auferstehung des Herrn vergegenwärtigt wird. Deswegen gehört die Eucharistie nicht zu einer bestimmten Zahl von Sakramenten, deren sich die Kirche als Gnadenmittel des Heils bedient, sondern zu ihr als Grundlage ihrer sakramentalen Existenz, genauso wie Ostern nicht ein Fest unter einer Vielzahl ist, sondern das grundlegende Fest, auf das hin alles Erinnern des Heils orientiert ist. Als Mittelpunkt des Kirchenjahres, das in seinem Kreislauf das Weltenjahr widerspiegelt, weist das Fest des Sieges über den Tod auf die Ewigkeit Gottes hin, der als Ursprung des Seins nicht dem Nichtsein, dem Tod unterliegen kann, der eschatologisch keine Existenzchance hat. In dieser zeitübergreifenden Dimension, in der das Ostermysterium das Zentrum der Heilsökonomie darstellt, gedenkt die Kirche der Auferstehung Christi im Kreislauf des Jahres Ostern und im Wochenkreis am Herrntag und jedesmal, wenn sie die Eucharistie feiert, bei der sie die Auferstehung Christi im Kontext seines Gesamtheilswirkens, einschließlich seiner Wiederkunft in Herrlichkeit, sieht (vgl. die Anamnese der Basileios- und Johannes-Chrysostomos-Liturgie). Das Osterfest ist ein eucharistisches Fest und die Eucharistiefeier ein Osterfest, bei dem die Eucharistieversammlung in ihrem Aufstieg zum Berg der Verklärung das Licht der Auferstehung schaut, so daß sie rufen kann:

„Gesehen haben wir das wahre Licht,
himmlischen Geist empfangen,
wahren Glauben gefunden,
die unteilbare Dreieinigkeit beten wir an;
denn sie hat uns erlöst.“

Dieses alte Danklied nach der Kommunion erinnert an die Neophyten (Neugetauften), die in der Osternacht im Anschluß an ihre Taufe zum ersten Mal die Eucharistie „beim Hahnenschrei“, d. h. um die Zeit der Auferstehung empfingen.

An diesen alten, theologisch sinnigen Brauch erinnert heute noch die liturgische Überlieferung der orthodoxen Kirche, die eine innere Verbindung von Ostern und Taufe aufweist. Die Prozession der Neophyten vom Baptisterium in die Kirche bzw. der Zutritt in die österliche eucharistische Versammlung hat eine Reminiszenz im Ritus des Eintritts in die Kirche als Ouvertüre der Osternachtliturgie (vgl. Pas’cha, S. x) wie auch im Schreiten des Priesters mit dem Täufling und dem Taufpaten oder der Taufpatin um das Taufbecken gegen Ende der Taufe und Firmung, währenddessen die Taufgemeinde den paulinischen Vers singt: „Alle, die ihr auf Christus getauft seid, habt ihr Christus angezogen. Alleluja“ (Gal 3,27). Daß mit diesem Gesang bei der Eucharistiefeier zu Ostern nach dem Kleinen Einzug an Stelle des Dreimalheilig-Hymnos wie auch bei der Taufe die Epistel- und Evangelienlesung eingeleitet wird, wirkt heute eher befremdend. Das dreimalige Sinken ins Taufwasser und Emporheben des Täuflings versinnbildlicht den Abstieg Christi in die Tiefe des Todesreiches und seine Auferstehung am dritten Tag: „Wir sind ja mit ihm begraben durch die Taufe in den Tod, damit, wie Christus auferweckt ist von den Toten durch die Herrlichkeit des Vaters, auch wir in einem neuen Leben wandeln“ (Röm 6,4). Dieses Wandeln ist ein Prozeß des Übergangs vom Tod zum Leben, in eine neue Welt, in der der Feind des Lebens seinen Schrecken verliert. In der Taufe, die „Neugeburt“ in einer Existenz der Unsterblichkeit und „Erleuchtung“ im Licht der Auferstehung bedeutet, bekennt sich die Kirche zur Grundlage ihres Seins und bezeugt existentiell die historische Authentizität der Auferstehung Christi, ohne die Neugeburt „aus dem Wasser und dem Geist“ eine Utopie wäre. Ohne die Auferstehung gäbe es kein Leben, keine Neugeburt durch die Taufe, die ein österliches Sakrament ist wie Ostern ein Taufe, d. h. ein Leben stiftendes Ereignis. Durch die Eingliederung in den Leib des Auferstandenen partizipiert der Mensch am Prozeß der Neuschöpfung, die die Auferstehung Christi einleitet, so daß der unumgängliche Tod in der Hoffnung der Auferstehung erlitten wird.

Diese eschatologische Orientierung ist nicht ein trügerischer Trost für die Leidenden im Trübsal der Widrigkeiten des Alltags, sondern eine nüchterne Betrachtung des Lebens in Anbetracht des Todes, dessen Finsternis der Angst und Hoffnungslosigkeit das Licht der Auferstehung zerstreut. Diese Sinndeutung des Lebens ist ein realistischer Umgang mit dem Alltag, der eine transzendierende Dimension erhält. Die Partizipation an der Auferstehung Christi bedeutet ein neues Leben, das durch die Befreiung aus den Zwängen der Autonomie menschlicher Existenz ein Leben in Freude ermöglicht. Der Glaube an den auferstandenen Herrn als den barmherzigen Erlöser und Richter des Kosmos ist der Grund dafür, daß der Auferstehungsglaube eine Quelle der Freude ist, die als zentrale Botschaft des christlichen Glaubens den genuin kirchlichen Beitrag zur Durchsetzung des Friedens in der Welt darstellt, damit die Freude die Oberhand erhält.

Als Fest des Lebens ist Ostern ein Freudefest, das nicht eine erholsame Abwechslung in einer betrübten Geschäftigkeit darstellt, sondern eine grundsätzliche Lebenseinstellung, die sich vom biblischen Gruß beflügeln läßt: „Freut euch im Herrn zu jeder Zeit“ (Phil 4,4). Dieser Freude-Gruß, mit dem die Ankündigung der Befreiung der Schöpfung aus der Knechtschaft der Verfallenheit eingeleitet wird (vgl. Lk 1,28), ist ein Auferstehungsgruß. Im Sinne dieser Auferstehungsfreude grüßen sich die Menschen in Ländern orthodoxer Tradition zu Ostern mit dem Ruf „Christus ist auferstanden!“ und der Antwort „Er ist wahrhaft auferstanden!“ Vom heiligen Serafim von Sarov († 1833) wird berichtet, daß er mit diesem Gruß zu jeder Jahres- und Tageszeit die Menschen ansprach. Damit entsprach er seiner Lebensphilosophie bzw. dem Sinn des Wirkens der Kirche in der Welt, in der sie die frohe Botschaft des Sieges über den Tod verkündet. Der Tod, der alles ins Nichtsein verschlingt, wird vom Tod Christi verschlungen, der eine Verwandlung des Sterblichen ins Unsterbliche bewirkt. Im Licht der Auferstehung erblickt der Mensch im Tod das Paschamysterium, das Wunder des Übergangs aus der Vergänglichkeit und Verweslichkeit in die Welt der Ewigkeit und Unsterblichkeit:

„Verschlungen ist der Tod vom Sieg.
Tod, wo ist dein Sieg?
Tod, wo ist dein Stachel?“ (1 Kor 15,54-55)

Paulus gibt unmittelbar darauf (V. 56) die Antwort auf die Frage nach der Ursache des Übels in der Welt, wenn er bemerkt: „Der Stachel des Todes aber ist die Sünde.“ Deswegen besteht das Christsein nicht in einem introvertierten, selbstgenügsamen Leben, sondern in einer Friedensmission, die Versöhnung stiftet.

Doch wie soll die Welt an diese Botschaft glauben, wenn die Kirchen sich nicht entschließen können, selbst ihr Manifestationsfest, das Fest ihrer Identität gemeinsam zu feiern!

Ostern ruft die Kirchen zur Versöhnung auf:

„Auferstehungstag!
Laßt uns glänzen beim Volksfest
und einander umarmen.
Laßt uns Brüder nennen
auch die, die uns hassen;
verzeihen wir alles ob der Auferstehung,
und so laßt uns rufen:
Christus ist auferstanden von den Toten,
durch den Tod hat er den Tod zertreten
und denen in den Gräbern
das Leben geschenkt“ (Pas’cha, S. 106/107).


* Zitiert nach: Gottesdienste am heiligen und hohen Herrntag des Pas’cha (Ostersonntag). Griechisch – Deutsch. Herausgegeben von Anastasios Kallis, Münster 2001.


[ zum Seitenanfang ] [ Zurück zur Übersicht ]


© 2001  KOKiD