Kirchengemeinschaft evangelisch
Ekklesiologische Mißverständnisse im evangelisch-orthodoxen Dialog*

von Anastasios Kallis

Ökumenische Irritationen
Herausgefordert durch aktuelle Vorgänge in der Ökumene und vor allem durch die Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre "Dominus Jesus" vom September 2000 und die kontroverse Debatte um die "Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre" zwischen dem Lutherischen Weltbund und dem Päpstlichen Rat zur Förderung der Einheit der Christen vom Oktober 1999 hat die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) in einem ekklesiologischen Votum ihre Vorstellungen von Kirche und Kirchengemeinschaft formuliert. Den von ihrer Kammer für Theologie erarbeiteten Text über "Kirchengemeinschaft nach evangelischem Verständnis. Ein Votum zum geordneten Miteinander bekenntnisverschiedener Kirchen" hat der Rat der EKD sich im September 2001 zu eigen gemacht und gemeinsam mit einer "Kundgebung der 9. Synode der EKD auf ihrer 5. Tagung zum Schwerpunktthema Eins in Christus. Kirchen unterwegs zu mehr Gemeinschaft" vom November 2000 in der Reihe "EKD-Texte" (Nr. 69) publiziert.
Wenn auch, bedingt durch die genannten Vorgänge zum einen und durch die gesellschaftlich-ekklesiale und theologische Konstellation in Deutschland zum anderen, der Schwerpunkt der Überlegungen im evangelisch-katholischen Dialog liegt, d. h. im Duktus des Textes der Dialogpartner die römisch-katholische Kirche ist, verdient das Votum auch orthodoxerseits Beachtung, zumal die Beurteilung der orthodoxen Kirche und des evangelisch-orthodoxen Dialogs den Eindruck erweckt, dass die beiden Kirchen über ein halbes Jahrhundert lang in einer babylonischen Sprachverwirrung miteinander gesprochen haben. Darauf konzentrieren sich die folgenden Anmerkungen, die keinen durchgehenden Kommentar zur ekklesiologischen Konzeption des Votums der EKD darstellen.

1. Evangelisch-orthodoxe Gravamina
Werden als Problemfelder des evangelisch-katholischen Dialogs der Primat des Papstes, die apostolische Sukzession, die Nichtzulassung von Frauen zum ordinierten Amt und der Rang des Kirchenrechts in der römisch-katholischen Kirche angeführt (III 2.3), stehen dem evangelisch-orthodoxen Dialog a) "die Nichtanerkennung der Taufe in den westlichen Kirchen durch die orthodoxen Kirchen", b) die orthodoxen "Vorstellungen vom Nationalkirchentum" und c) "von kirchlicher Einheit" (III 2.4) im Wege. Dass die negativen Stellungnahmen der orthodoxen Kirche zur Frauenordination vor allem im Zusammenhang des anglikanisch-orthodoxen Dialogs, aber auch auf der Ebene des Ökumenischen Rates der Kirchen nicht erwähnt werden, ist bemerkenswert, selbst wenn die Kammer für Theologie die offiziellen orthodoxen Stellungnahmen kirchenrechtlich anders als die römischen bewertet oder die innerorthodoxe theologische Diskussion über die Frauenordination als ein ökumenisches Hoffnungszeichen ansieht. Ebenso bekannt dürfte der Beschluß der Moskauer Bischofssynode vom August 2000 über die "Grundlegende[n] Prinzipien der Beziehungen der Russischen Orthodoxen Kirche zu den Nichtorthodoxen" sein, der im Hinblick auf die Integrität der eigenen Kirche auffällige Parallelen zum Dokument "Dominus Jesus" aufweist. Das Moskauer Dokument stellt zudem keinen Sonderweg der Russischen Orthodoxen Kirche dar, sondern eine Deklaration eines panorthodoxen Konsenses. Speziell die Frage der apostolischen Sukzession spielt eine besondere Rolle vor allem im Hinblick auf die Anerkennung des Amtes. Wenn auch schließlich die Kanones im Leben der orthodoxen Kirche einen anders gelagerten Stellenwert als in der katholischen Kirche das Kirchenrecht einnehmen, müssten sie nach der Logik des Votums auch der evangelisch-orthodoxen Gemeinschaft im Wege stehen. Doch hier sollen nur die Problemfelder des evangelisch-orthodoxen Dialogs betrachtet werden, die im Votum angeführt werden.

1.1 Die Taufe der Heterodoxen
Würden die orthodoxen Kirchen die "Taufe in den westlichen Kirchen" nicht anerkennen, wie das Votum meint (III 2.4), wäre ihr ökumenisches Engagement nicht möglich gewesen, denn Ungetaufte können keine Christen sein, geschweige denn Kirche bilden. Den Konsens der orthodoxen Kirchen zum Fragenkomplex Orthodoxie - Heterodoxie formuliert die III. Vorkonziliare Panorthodoxe Konferenz vom November 1986 in ihrem Vorlagetext für das Panorthodoxe Konzil über "Die Beziehungen der orthodoxen Kirche zu der übrigen christlichen Welt", indem sie "die faktische Existenz aller christlichen Kirchen und Konfessionen anerkennt" (Einführung, § 2). Diese Erklärung setzt die Anerkennung der "Taufe in den westlichen Kirchen" voraus. Daher ist eine Wiedertaufe evangelischer Christinnen und Christen, die in die orthodoxe Kirche eintreten wollen, unzulässig.
Das Verlangen nach einer grundsätzlich-dogmatischen Anerkennung der außerhalb der orthodoxen Kirche gespendeten Taufen bedeutet eine Projektion westlicher Denkstrukturen auf die orthodoxe Theologie, in der die Qualität des Taufspenders bzw. der Kirche, deren Leib sich der Täufling anschließt, für die Anerkennung der Taufe entscheidend ist. Der Osten kennt nicht das Willensprinzip, das sich im Westen seit Augustin (gest. 430) durchgesetzt hat, der die Ansicht vertrat: "Christus est qui babtizat". Darauf geht die westliche Praxis zurück, dass im Notfall selbst ein Ungetaufter die Taufe spenden kann, wenn er sie im Namen der göttlichen Dreieinigkeit vollzieht und dabei dem Willen der Kirche entspricht, denn "es ist Christus, der tauft". Die analoge Argumentation der Befürworter der Interkommunio zeigt die theologisch-ekklesiologische Tragweite dieses Prinzips, das dazu neigt, Ausnahmesituationen grundsätzlich zu regeln, während die orthodoxe Kirche nicht dogmatisch-akribisch, sondern kat'oikonomian in Nachahmung der barmherzigen Heilshandlung Gottes vorgeht. Das absolute Entweder-oder-Denken, das dogmatisierte Lösungen verlangt, widerspricht der orthodoxen Theologie, die sich in ihrem Leben nicht in ein dogmatisch-juristisches Korsett zwingen lässt.
Daher ist auch die Haltung der orthodoxen Kirche bei der Aufnahme von Konvertiten uneinheitlich. Diese Vorgehensweise ist kein orthodoxes Novum, sondern eine pastorale Praxis der alten Kirche, die Dogmen nicht um ihrer selbst willen verteidigte. Das entschuldigt mittlerweile aber nicht das Versäumnis, eine verbindliche Entscheidung zur Taufproblematik der getrennten Kirchen zu treffen, die den Erkenntnissen des ökumenischen Dialogs und dem Stand der zwischenkirchlichen Beziehungen Rechnung tragen sollte, zumal frühere Stellungnahmen einzelner autokephaler orthodoxer Kirchen, die sich zum Teil widersprechen, zeit- und situationsbedingt sind und die Konversion im Blick haben. Die letzte panorthodoxe Entscheidung berücksichtigt die Kirchen der Reformation nicht, denn sie geht auf das Jahr 1484 zurück, als eine Große Synode in Konstantinopel, die sich selbst als ökumenisch ansah, die Florentiner Unionssynode (1438/39) verwarf und die Aufnahme der "Lateiner" in die orthodoxe Kirche durch Myronsalbung und Abschwören der Glaubensirrtümer festlegte. Auf diese Vorlage geht das Formular zurück, das der Erzbischof von Athen, Chrysostomos Papadopoulos, entworfen hat und das 1932 von der Kirche Griechenlands approbiert wurde. Theologisch sinnvoller erscheint mir die Handhabung der Russischen Orthodoxen Kirche, die sich bei der Aufnahme von römisch-katholischen Konvertiten auf die Abschwörung aller Irrtümer, Beichte und Kommunion beschränkt, während sie Protestanten mit Myron salbt bzw. firmt.
Die Paradoxie der Kirchenlandschaft lässt sich aber nicht mit einem dogmatischen Rigorismus überwinden, der alles genau festlegen will, so dass er das Leben erstickt oder in seiner liberalen Alternative vielfältige Variationen, die teilweise Abweichungen vom gemeinsamen Glauben darstellen, miteinander "versöhnt". Die orthodoxe Kirche kann sich mit keiner der beiden Alternativen abfinden. Die ekklesiologische Problematik der Taufe spricht der Vorsitzende des Rates der EKD, Präses Manfred Kock, in seinem Vorwort zum Votum an, indem er bemerkt: "Die Taufe auf den dreieinigen Gott macht uns zu Gliedern der einen Kirche". Wir haben aber mit dem Faktum zu tun, dass wir nicht eine Kirche sind. Die Konsequenz dieser These würde besagen, dass die "akribische" Anerkennung der Taufe anderer Kirchen die Kirchengemeinschaft impliziert. Das würde bedeuten, dass zwischen getrennten Kirchen sakramentale Gemeinschaft praktiziert werden kann, denn die Initiationssakramente (Taufe, Myronsalbung [Firmung], Eucharistie) bilden in der orthodoxen Kirche eine Einheit: "Das erste (das Sakrament der Taufe) verlangt offenbar das mittlere (die Myronsalbung) und das mittlere das letzte. Nach der Eucharistie aber bleibt uns nichts mehr, dem wir nachzugehen hätten, als nur: dort stehen zu bleiben und zu suchen und zu schauen, wie man den Schatz bis ans Ende bewahren kann" (Nikolaos Kabasilas, Vom Leben in Christus IV 2). Weil aber dies nicht der Fall sein kann, gibt es keine orthodoxe Kirche, die die Taufe nichtorthodoxer Kirchen "akribisch" anerkennt. Wir leben leider in einem Zustand der Anomalie, der im geschwisterlichen Umgang miteinander auf dem Weg zur vollen Gemeinschaft entsprechende Regelungen verlangt. Gerade das tut die kirchliche Oikonomia, die in Analogie zur göttlichen die Wunden heilt. Das ist der ekklesiologisch-pastorale Sinn der in den Kirchen des Westens unbekannten Praxis der Oikonomia. Daraus lässt sich nicht ableiten, dass in der orthodoxen Kirche die Taufe der anderen Kirchen nicht als die Taufe der Urkirche anerkannt ist, denn die Oikonomia findet breite Anwendung auch und primär innerhalb der orthodoxen Kirche: Die Wiederheirat Geschiedener z. B., die kat'oikonomian geschieht, bedeutet kein Ehesakrament zweiter Klasse, auch wenn liturgisch auf die Wunde (die Scheidung, das Scheitern der Ehegemeinschaft) hingewiesen wird.

1.2 Nationalkirchentum - Landeskirchentum
Die Kritik an den orthodoxen "Vorstellungen vom Nationalkirchentum" überträgt auf das Autokephaliesystem der orthodoxen Kirche das Prinzip des Ius reformandi, d. h. die Verbindung von Land und Konfession nach dem Grundsatz: Cuius regio, eius religio, der 1555 im Augsburger Religionsfrieden reichsrechtlich sanktioniert wurde. Die schmerzliche historische Erfahrung der Westkirchen auf dem Weg zur Toleranz, über den Dreißigjährigen Krieg (1618-1648) bis zur Neuzeit, scheint mir der Grund für die Fehlinterpretation der Struktur der orthodoxen Kirchen zu sein, die nicht nach dem Nationalitäts-, sondern Territorialprinzip organisiert sind.
Die Verbindung der Ortskirche mit dem Volk stellt das Mysterium der Vergegenwärtigung der Inkarnation Gottes dar, in der das Geschaffene und Ungeschaffene eine historische Realität bilden. In einer Art Perichorese durchdringen sich Volk und Glaube, indem die Kulturtradition das Gefäß des Glaubens wird, während die Kirche die Sorgen und Anliegen des Volkes sich zu eigen macht. Die Heiligung der jeweiligen Nation bedeutet nicht einen nationalen Messianismus, sondern ein fortwährendes Pfingsten, in dem alle Nationen und Kulturtraditionen geheiligt werden. Das ist die Umwandlung des alttestamentlichen Fluches Gottes der Sprachenvielfalt, die am Pfingsttag geheiligt und zum Prinzip der Katholizität der Kirche in ihrer Vielfalt wird, wie es im Kontakion zum Pfingstfest gesungen wird:
"Als er herniederfahrend die Sprachen verwirrte,
zerteilte die Völker der Höchste.
Als er die Feuerzungen austeilte,
rief er alle zur Einheit.
Nun preisen wir symphonisch
den allheiligen Geist".
Das ist die orthodoxe Ethnologie, die allerdings gegen die Gefahr der Sünde, wie auch andere mit menschlichen Unzulänglichkeiten und Anfälligkeiten behaftete Systeme, nicht gefeit ist. Die Entstehung von autokephalen orthodoxen Kirchen im 19. Jahrhundert im Zusammenhang mit der Befreiung orthodoxer Völker von dem osmanischen Joch unter Hervorhebung der nationalen Identität, deren Überleben die orthodoxe Kirche gesichert hatte, hat weniger mit dem byzantinischen Ideal der Symphonia von Kirche und Staat als mit dem importierten westeuropäischen Nationalbewusstsein der Zeit zu tun, vor allem evangelischer Provenienz. Die Gestaltung z. B. der 1833 eigenmächtig proklamierten Autokephalie der orthodoxen Kirche Griechenlands war nicht in der orthodoxen Tradition gegründet, sondern ein Abklatsch des Systems der evangelischen Konsistorien, das die Bayerischen Berater des minderjährigen ersten Königs des Landes, Otto, mit ihrem absolutistischen Regime durchsetzten.
Die orthodoxe Kirche hat sich immer wieder gegen ihre Entfremdung gewehrt und die Sünde nicht zur Tugend erklärt. Die Herausstellung der Nationalität als Prinzip der Organisation der Kirche hat sie wiederholt verurteilt. Exemplarisch hierfür ist eine Große Synode, die 1872 in Konstantinopel anlässlich der Errichtung eines eigenständigen bulgarischen Exarchats nach dem Prinzip der nationalen Zugehörigkeit den kirchlichen Nationalismus in scharfer Form zurückwies: "Wir verwerfen den Phyletismus [Nationalismus], indem wir ihn missbilligen und verurteilen, d. h. die völkischen Diskriminierungen und nationalen Streitigkeiten, Rivalitäten und die Zwietracht innerhalb der Kirche Christi, da er der Lehre des Evangeliums und den heiligen Kanones unserer heiligen Väter zuwiderläuft" (Horos der Synode, § 1). Der Problematik des Nationalismus und der damit verbundenen Diskriminierung von Minderheiten widmen schließlich die orthodoxen Kirchen ihre besondere Aufmerksamkeit, indem sie zu der Agenda für das Panorthodoxe Konzil auch das Thema "Der Beitrag der orthodoxen Kirche zur Durchsetzung des Friedens, der Gerechtigkeit, der Freiheit, der Brüderlichkeit und der Liebe zwischen den Völkern sowie zur Aufhebung der Rassen- und anderer Diskriminierungen" aufgenommen haben. Die von der obengenannten Konferenz verabschiedete Vorlage für das Konzil spricht eine deutliche Sprache: "Einer Minderheit, ob sie religiöser, sprachlicher oder nationaler Art ist, muss in ihrer Andersartigkeit Achtung entgegengebracht werden... Jede Gemeinschaft muss sich gemäß ihrer besonderen Merkmale entfalten und entwickeln können. In diesem Bereich müsste eigentlich der Pluralismus das Leben aller Länder bestimmen. Die Einheit einer Nation, eines Landes oder eines Staates müsste aufgefasst werden als Recht auf Verschiedenartigkeit zwischen den menschlichen Gemeinschaften" (Vorlage, § 6.4). In ähnlicher Weise äußern sich auch die Vorsteher der autokephalen orthodoxen Kirchen in ihrer Zusammenkunft nach dem Zusammenbruch des realexistierenden Sozialismus in ihrer Botschaft vom März 1992, in der sie "die Zukunft der Menschheit und der ganzen Schöpfung Gottes ins Auge fassen" und in Erfüllung ihrer Pflicht Rechenschaft über ihre Hoffnung ablegen (Botschaft, § 2). Bei der Betrachtung der gesellschaftlich-politischen Entwicklung im ausgehenden 20. Jahrhundert äußern sie ihre tiefe Betroffenheit über den blutigen Konflikt im ehemaligen Jugoslawien und unterstreichen die Verantwortung der Leiter aller religiösen Gruppen für die Verhinderung des Missbrauchs der Religion zur Durchsetzung machtpolitischer Ziele (Botschaft, § 7). Den Reigen solcher Erklärungen könnte man leicht fortsetzen und durch Stellungnahmen orthodoxer Ortskirchen, bis hin zu der Serbischen Orthodoxen Kirche, die in der jüngsten Zeit besonders ins Kreuzfeuer der Kritik geraten ist, bereichern; doch die angeführten Deklarationen dürften genügen, um zu zeigen, dass festgefahrene Urteile über andere Kirchen einer Überprüfung bedürfen. Es widerstrebt mir, in einer Art Aufrechnung entsprechende orthodoxe Vor- und Fehlurteile über die evangelischen Kirchen entgegenzustellen, denn ich halte es für ungerecht und kontraproduktiv, Fehlentwicklungen, die in der Schwäche der Menschen liegen, dem System anzulasten in der Annahme, dass dessen Änderung die Immunität vor Fehltritten sichern könnte. Kritik gehört gewiss zu einem ehrlichen Umgang miteinander, als geschwisterliche Hilfe im Kampf gegen die Versuchung des Fleisches.

1.3 Ekklesiologische Denkstrukturen
Es liegt sicherlich in der Logik der orthodoxen Ekklesiologie, dass die gesuchte Einheit der Kirchen in der orthodoxen Kirche verwirklicht ist, denn sie "ist sich ihrer Verantwortung für die Einheit der christlichen Welt bewusst" gerade "als die eine, heilige, katholische und apostolische Kirche" (Vorlagetext der III. Vorkonziliaren Panorthodoxen Konferenz vom November 1986 über die "Beziehungen der orthodoxen Kirche zu der übrigen christlichen Welt", in: Episkepsis 369/1986, 9). Zwar erhebt das Votum der EKD nicht diesen Anspruch, doch auch ihm liegt die gleiche ekklesiologische Denkstruktur zugrunde, indem es die gesuchte Gemeinschaft nicht in einer ökumenischen Perspektive erblickt, sondern im Modell der Leuenberger Konkordie (III 2.4), das nur Kirchen der Reformation betrifft (II 2).
Daraus resultiert die ernüchternde Feststellung, dass es im orthodox-evangelischen Dialog "nur um eine bessere gegenwärtige Wahrnehmung sowie um die Ausräumung von Vorurteilen oder Missverständnissen und die Ermöglichung von kirchlicher Koexistenz und Kooperation" geht (III 2.4). Seit der Lausanner Konferenz der Bewegung für Glauben und Kirchenverfassung von 1927, auf der auch schon orthodoxe Kirchen vertreten waren, haben die evangelischen Kirchen aus aller Welt zusammen mit anderen Kirchen Zielvorstellungen kirchlicher Einheit entworfen: organisierte Union, korporative Vereinigung, Kirchengemeinschaft durch Konkordie, konziliare Gemeinschaft, Einheit in versöhnter Verschiedenheit und seit der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Canberra (1991) "Die Einheit der Kirche als Koinonia: Gabe und Berufung" (Canberra-Erklärung). Das Studiendokument von Glauben und Kirchenverfassung von 1998 "Das Wesen und die Bestimmung der Kirche. Ein Schritt auf dem Weg zu einer gemeinsamen Auffassung" stellt doch einen hoffnungsvollen "Schritt auf dem Weg" zu einer gemeinsamen Ekklesiologie dar, die auf einer biblischen Grundlage reformatorische und katholisch verfasste Kirchen, wie die orthodoxe, die römisch-katholische und die altkatholische Kirche, eine ökumenische ekklesiale Perspektive aufzeigt. Auch die bilateralen theologischen Dialoge der EKD mit orthodoxen Patriarchaten, die nach der Leidenserfahrung des Zweiten Weltkriegs aufgenommen wurden, sind ein Beleg dafür, dass der orthodox-evangelische Dialog nicht nur der Klärung von Missverständnissen und kooperativer Koexistenz dient.
Das Dokument ignoriert bilaterale ökumenische Bemühungen wie die Diskussionsstudie "Communio Sanctorum - Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen" der Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands und erweckt den Eindruck, dass die EKD Rom nachahmen will und sich in eine innerevangelische Einheitsvorstellung einigelt, die zudem derart unverbindlich ist, dass sie kein schlüssiges ekklesiologisches Konzept vermittelt, worin sie sich formal-sachlich von der Vatikanischen Erklärung "Dominus Jesus" unterscheidet. Rom vertritt ein ekklesiologisches Modell, das in sich logisch schlüssig ist, dagegen präsentiert das Votum die EKD als ein konkretes Beispiel kirchlicher Gemeinschaft ohne kirchenrechtliche Kompetenz. Soll dies ernsthaft die evangelische Perspektive zur angestrebten "vollen sichtbaren Einheit" (I 2.2) sein? Es liegt doch in der Art solcher Dokumente, die das Eigene verabsolutieren, dass sie mit anderen Formen kirchlicher Gemeinschaft nicht kompatibel sind. Diese Feststellung, die mit Bezug auf die Einheitsvorstellung der katholischen Kirche formuliert wird (III 2.3), gilt doch selbst für Vereinbarungen, die evangelische Kirchen mit anderen Kirchen bereits getroffen haben. Denn wie sieht es aus mit der Kompatibilität zwischen der Leuenberger Konkordie - der Kanzel- und Abendmahlsgemeinschaft der Reformationskirchen in Europa -, der Meißener Erklärung von 1988/91 - der Vereinbarung zwischen der Evangelischen Kirche in Deutschland, dem Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR und der Kirche von England - und der Porvooer Gemeinsamen Feststellung von 1992, in der zwischen anglikanischen Kirchen (England, Irland, Schottland und Wales) und den nordischen und baltischen lutherischen Kirchen (Dänemark, Estland, Finnland, Island, Lettland, Litauen, Norwegen und Schweden) "Einheit in einer sichtbaren äußeren Form" vereinbart wurde?

Ausblick - Die Chance der Oikonomia
Durch die Mitgliedschaft bzw. Mitwirkung katholisch verfasster Kirchen beim Ökumenischen Rat der Kirchen ist die ökumenische Perspektive der Kircheneinheit keine innerevangelische Angelegenheit. Das Votum setzt sich über dieses Faktum hinweg und widerspricht kompatiblen Einheitsvorstellungen der evangelischen Kirchen auf Weltebene wie z. B. dem Dokument der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen: "Das Wesen und die Bestimmung der Kirche. Ein Schritt auf dem Weg zu einer gemeinsamen Auffassung". Das Votum ist nicht einmal mit der erwähnten "Kundgebung der 9. Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland..." kompatibel, die im selben Heft der Reihe "EKD-Texte" publiziert wurde. Es lässt sich m. E. eher atmosphärisch-psychologisch als logisch-theologisch erschließen. Doch auch die sogenannten nichttheologischen Faktoren sind ernst zu nehmen, denn sie bestimmen oft das Leben der Kirchen und ihre Theologie. Ob allerdings dieses Dokument innerevangelisch ex consensu ecclesiae spricht, möchte ich sehr bezweifeln. Doch damit erweist es eine Gemeinsamkeit mit ekklesiologischen Verlautbarungen anderer Kirchen, die durch lehramtliche Erklärungen der Ökumene einen schlechten Dienst erweisen.
Die ekklesiologischen Positionen der getrennten Kirchen sind hinlänglich bekannt. Maßregelungen von Abweichlern im eigenen Lager, die dem Dialogpartner zu weit entgegenkämen, wie auch Gegenreaktionen auf Deklarationen ekklesiologischer Selbstsicherheit führen mehr zur Verhärtung konfessioneller Standpunkte als zu deren Klärung im Hinblick auf den Dialog. Spaltungen, die einen Verstoß gegen die Identität des Christseins bedeuten, lassen sich nicht durch eine akribisch-doktrinäre Vorgehensweise überwinden, sondern durch eine pastorale Gesinnung und dialogische Haltung, die um des Heils der Menschen willen von der genauen Ordnung abgeht, d. h. durch die barmherzige Nachsicht, die Oikonomia, die die Fesseln des Gesetzes sprengt.
Die Oikonomia als Prinzip der Freiheit und Liebe ist kein Notbehelf, sondern eine Grundhaltung kirchlichen Handelns und daher auch eine Chance "zum geordneten Miteinander" und ein Weg zur angestrebten Gemeinschaft. Die ökumenische Relevanz der Nachahmung der göttlichen Heilsökonomie in der Kirche unterstreicht auch die Interorthodoxe Vorbereitungskommission für das panorthodoxe Konzil vom Juli 1971 in ihrer Vorlage "Die Oikonomia in der orthodoxen Kirche", indem sie "die ontologische Existenz all dieser christlichen Kirchen und Konfessionen anerkennt" und bemerkt: "All dies zeigt nicht nur, dass unsere Heilige Orthodoxe Kirche ein sehr großes Maß an Freiheit bei der Anwendung der Oikonomia zu den ihr gegenüber außenstehenden Brüdern in Christus besitzt, sondern dass diese Oikonomia in der Orthodoxie... auch die künftigen Beziehungen der Orthodoxen Kirche zu den anderen Kirchen und Konfessionen ordnen wird".
Daher ist man gut beraten, die Ekklesiologie der orthodoxen Kirche nicht so sehr an Hand ihrer Schuldogmatik und deren Ablegern zu beurteilen, sondern vielmehr nach ihrer ekklesialen Realität, in der die Struktur der sichtbaren Einheit der Kirche nicht so "unkompatibel" erscheint, wie es das Votum meint.

*Dieser Beitrag erscheint auch in gleichem Wortlaut im "Materialdienst" des Konfessionskundlichen Instituts des Evangelischen Bundes / Bensheim in Nr. 4 / 2002

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